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现实的生存关注与理想的诗意表达——潘年英写作的内心冲突辨析
时间:2012-12-18 浏览次数:1461次 无忧论文网
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( 不曾想,谈论潘年英的写作于我竟然变成了一个痛苦的话题。在我们的特有的劣胜优汰的文化传统里面,也许是潘年英的写作太过不同凡响了,被刻意忽略倒成了题中之义。我们的这个文化传统实在是太顽固了,因此我们的作家艺术家,尤其是优秀的作家艺术家从来就得不到应有的保护,要不裸露,要不隐藏,随着时过境迁,“中庸之道”者们尽管平庸至极,但因为懂得诗外的“中庸”功夫,有时还掌握着文化部门的那么一点点“权力”,就尽可以文人文心并“雕龙”去也,这种“文心雕龙”的最显著效果,便是大可以让优秀或者比较优秀者们至终成了种种“踪迹”。 究其实,在当下中国,这是一场传统话语势力阻击现代性话语转型之“无知之幕”。 文人文心们不想知道也永远不可能知道,在他们孜孜以求于传统文人话语的保护和表达的时候,他们正在失去并将永远失去对现世生存感知的可能。随着国内事业单位即将全面启动聘用制度的实施,也即随着文学体制化的有效松动,那些“无皮之毛”们所曾苦心经营的所谓“艺术”只能沦为一堆又一堆的文字垃圾。而他们曾经所致力构筑出的那一片片的精神废墟,却又造成而今文学现代性话语发生的最大障碍,甚至成了阻击文学现代性话语发生的最后一搏。一个坍塌的过程当然也并非简单的摧枯拉朽就能完成。 俗话说,扫帚不到,灰尘不会自己跑掉。随着“地球村”的形成,文学的现代性话语必须发生也必然要发生,任何的蚍蜉撼树与螳臂挡车,除了充当历史的垃圾堆几乎不可能有别的去处。因此:对潘年英个人的似乎过于悲观甚至有意无意地把自己的写作当作“涂抹的踪迹”,我将表示自嘲式的敏感和坚决的理性批评态度。 一.生存就是被感知:给出 在学界的问题意识越来越倾心于“中国研究”的时候,价值中立似乎确实为他们扫清了种种学术通道,并似乎是真的廓清了诸多的现代性问题的重重累积,但无可否认的是,无论是社会科学研究抑或人文学科视野,显然都有一个多重遮蔽的语境问题不可忽视。尤其是人文学科领域,便有为数不少标榜存在主义者其实他根本就不“在”,假如根本就不能也无法面对并进入我们的生存本身,“存在主义者”又究竟该当如何“存在”?然后奢谈如何超出于“存在”之外?因而我们应该问的是:“有”,“如何有”?而绝不是“存在”存在以及“存在者”存在。用海德格尔的话说,是“给出”,“‘有’为了它所给出的赠礼而恬然不知所成”。从文学的意义上说,“它”给出了吗? 文学的所谓超越后现代主义似乎成了我们当下全新的话题,因为据说,后现代性对现代性的批判性话语已成了我们崭新的精神资源了?很显然,面对无处不在顽固无比的结构性存在,后现代主义的解构立场以及话语无疑是现成而又相当犀利的武器,那么,我们真的就像女权主义话语或第三世界话语那样,为个体权力以及政治权利抗争了吗? 身体动力学以及“身体性革命”等等,似乎也已成了最新的理论资源和话语实践资源,然而,原本是以身体作为思考的载体和武器的先锋性,而今却沦为一堆又一堆的“肉”,化神奇为腐朽几乎就是转眼之间的事情。原因在于,面对我们特有的生存语境,即便是如何现代的东西,转眼之间也会变得面目全非,然后传统的文化精神几乎是轻而易举就会出现复辟:那些声称“身体性革命”者,而今实质上是肇始于杨朱等人的自我放逐的当代版而已。其“革命性”与“先锋性”几乎丧失殆尽。 又如曾经大量出现的“私写作”,其曾经给虚假繁荣的“文坛”注入了一支又一支的强心剂,其以个体的真实性为基点,直刺传统意识形态话语的虚假性,其几乎是在对传统社会领域的那种欲将一切削平进行反叛以体现其战斗性和叙事张力的。然而我们不能忘了,这仅仅是在社会领域和政治领域还不可能确立真正的平等原则的前提下,才有其重要的叙事意义。我们更不能忘了,假如一个人仅仅过的是一种私人生活,而不能有效地进入并建立一个公共领域,那么,这种生活情形便跟以往众多的奴隶们那样差不多。因此,尽管没有私人性就不可能有真正的公共性——我们的传统社会实在是太过强大了,以至曾经几乎剥夺了所有的私人生活——但是,我们不能不看到一个无比严重的事实:在我们这块自我主义盛行的土地上,真正现代意义的“个人”的诞生几乎是件可望不可求的事情;“私人”与“小人”泛滥,假公济私或者干脆假私济私,公共意识一说从来就是我们本土最为缺乏的精神资源。这样,又让以个人主义为基础的自由主义言说成了无本之木,以至从五四以来的所有自由主义者几乎都遭到了惨败。 更有为数不少的声称反文化反知识者,几乎是为反文化而反文化为反知识而反知识,反文化对文化不予研究,反知识对知识不予尊重,差不多就是用非理性主义的东西反非理性主义的东西,那么,我们的安身立命的根基呢?难道就连“我”也都要反掉吗?难道无思无我无言无行的文化传统至今不是压得我们连气都喘不过来? 便是基于这样的人文环境、文化背景、文学状况以及社科视野,潘年英的写作显得不同凡响。 近百年以来,如何在这块有着深厚文化传统的古老的土地上建设一个现代化的国家,不知已经融进了多少个志士仁人的头颅和热血,结果呢?时至今日,仍然是“民国民国,不知有民;国民国民,不知有国”!究竟为何?两个字:贫困——生活的贫困必然导致的精神的贫困。经济决定论吗?不好说——假如我们永远生活在小农经济之中,现代化国家乃至“民族—国家”云云只能是痴人说梦! 显然,我们的作家惟有从此入手,方能有效地切入我们的生存本身。 我们老是慨叹:我们实在是愧对古人,比如太极图,比如屈原李白,等等。我们老是慨叹:看了外国的一些大家的作品,比如卡尔维诺,比如纳博科夫,等等,我们而今的大多作家作品,实在是难以卒读。关键的原因就在于不能真正有效地面对我们的生存,然后又能有效地创造性地表现了这种生存——也就是说,必须创造出特别适合我们自己的生存语境而又能在精神上做出种种超越的,同时完全属于我们自己的艺术语言与艺术形式。 那么,回到首先的问题:我们的存在被我们自己感知了吗? 这样,就不能不先从潘年英的《扶贫手记》讲起,尽管《扶贫手记》可能是部学术著作,或者叫做长篇散文也行(而我真正要谈论的则是潘年英的小说)。因为《扶贫手记》似乎有着某种提纲契领的作用:通读过《扶贫手记》,不仅能够让我们约略地了解到潘年英的一些思想,而且为了解潘年英如何采用这样而不是那样的形式结构小说,以及那样抒写像《边地行迹》等等系列散文,提供着理解的通道。 《扶贫手记》的重要性首先体现在中国当下处境的对现代性的批判。而对现代性的批判这个课题,在当下中国又常常是个无比严重的误区。实际上,现代性在西方的全面实现的基本前提是理性化,而我们的现代化进程几乎一开始就走上了非理性化的道路,或者干脆就是以反现代性的现代性面目出现的,在救亡图存的历史过程当中,唯有“革命”二字是一直残存在国人身上的现代性特征了。这跟我们的特殊历史语境有关,显然也跟我们特殊的文化传统以及个体心性有关。这样,西方的对现代性的批判始终就在一种知识论传统的框架之中展开,而我们的批判却常常带有非知识的反知识的甚至仅仅是一种人文价值偏爱的倾向。所谓“后现代主义是个筐,什么都可以往里装”,实际上便是个最好的遁词:面对人家庞大的知识体系,多少有点瞎子摸象的兴叹与摸着石头过河的无奈。仅是从后工业社会对人的大幅度挤压的表层现象上看,人的生存的诗意空间成了现代西方人梦寐以求的东西,而我们亘古不变的“采菊东篱下,悠然见南山”倒成了反现代性的现成精神资源了?假如潘年英对现代性的批判也停留在这样的思想层面上,那潘年英就不复为潘年英了。潘年英的批判,是完全基于对本土生存真相的体察和洞察,以为工业化道路并不一定适合任何国家和地区,比如他所长期生活的贵州山区以及他参加扶贫的贵州特别贫困的地方:所谓“因地制宜”根本就不是什么深奥的道理——靠山吃山靠海吃海,可是非常古老的道理。然而,当科学作为一种意识形态并不分青红皂白地进行强灌输,其后果和灾难同反科学精神几乎无异。这也是众所周知的事实了:只要是科学,几乎很少有人追问科学是怎么回事儿,更不用说科学精神又是怎么一回事儿了!加上行政命令、官僚主义、数字出官儿(所谓只讲政绩不讲实效)等等,扶贫的结果是越扶越贫,所谓“扶不起的瑶山”,怎么都扶不起来的“贫”!为什么扶不起?用潘年英的话说:就是因为从文化到政治、到经济、到社会、到心灵都还处于对峙或对抗状态,还远远找不到契合点。“其实这一切景象都太正常不过,想想当年西方列强入主中国,强迫我们习洋文,信洋教,行洋礼时,其尴尬状况也是一样的”。这就从另一个侧面凸现了潘年英的后现代立场:汉语言作为一种强势话语是曾经如何而今仍然有增无减地强加给少数民族,而作为少数人话语的操持者——少数民族又是如何在步步退让中艰难地坚守着自己的文化心理的。这,也是潘年英后来的众多写作中都顽强地坚持着的一份内心权力。还不仅仅如此,其中还隐含着潘年英的个人立场,多少还隐含着以边缘话语解构中心话语的企图在。其次,除了现代性批判,作为知识分子的一员,潘年英的社会批判也堪称忧愤深沉。虽然无缘读到当年彭德怀的《万言书》,读了《扶贫手记》也大致便能领略到当年的彭总是如何地讲真话的。潘年英的正直、憨直以及耿介,恐怕只有农民和老百姓会喜欢,好在潘年英不从政,领导喜不喜欢也就无所谓了。忠实于自己的良知,却是五四以来(真正的)知识分子一直倡扬的思想品格,只是由于我们的生存语境很长时间以来太过严峻了,以至我们众多的文人艺术家包括所谓的知识分子昧着良心说话、睁着眼睛说瞎话,难得有人说几句真话,倒会被说惯假话的大多数看成是异数了。假如我们这个社会始终是假话空话大话大行其道,所谓按客观规律办事、按科学规律办事,只能是纸上谈兵、“例行公事”、画上的烧饼不充饥,而已。 有了上述思想背景和知识背景,潘年英的对本土生存境况的感知,我们就可以以为是可靠的:经验理性以为,我们的思维的一切材料均来自外在和内在的印象,而印象是人对其所见所闻所爱所恨及各种欲求的比较鲜明的知觉,是最初出现于人的心灵的感觉、情绪和感情;人的思想和观念则是这类印象的摹本,是人对以上感觉进行反省的结果。潘年英甚至根本用不着去做什么田野作业,他身上就有着将烙下终生烙印的对贵州边地山区故乡盘村的情绪记忆。一个作家的少年记忆对于写作的重要性有时形同关键,这个关键就看他在什么时候能够有效地把其精神火炬点燃。 当我们观看毕加索的立体绘画、莫奈的印象绘画、达利的超现实绘画,最初的时候我们是震惊,他们乱七八糟的都画些什么呢?之后就时髦起来了,就开始模仿,也不管人家干吗这么画,他们的创造根据是什么,等等。小说的情形也差不多,我们读乔伊斯、普鲁斯特的意识流小说、卡夫卡的超现实主义小说、马尔克斯、博尔赫斯的魔幻、海勒的黑色幽默以及罗伯-格里耶等的新小说,除了莫名其妙地模仿,我们都还能干些什么?我们几乎是一开始就忘却了:西方的绘画有西方的绘画传统,西方的文学也照样有着西方的文学传统,我们的传统呢?因此就有一些较有出息的艺术家开始考虑采用西方的技术来表现中国人的精神,但毕竟,出于形式主义传统的西方技术蕴含着西方人精神,中国人的形式对应的毕竟是中国人的精神,比如唐诗宋词元杂剧明清小说。只是近现代中国的国人精神毕竟发生了较大的变化,在变化中把握中国人的精神并尝试我们变化中的技术,可能会比较符合我们的艺术实际。这,潘年英的“文学人类学笔记”系列3册,窃以为就是这方面的成功尝试。 二.外化于世界内化于内心之纠缠 换句话说,潘年英的写作带有很强的人文性自觉。而这种人文性自觉,在当今重塑人文精神呼声颇高而又人文意义极为混乱的特殊关口,实际上也一样显得荆棘丛生。而潘年英最具实力的《故乡信札》《木楼人家》《伤心篱笆》(“文学人类学”系列3册,上海文艺出版社出版),恰恰又切入到这个荆棘丛中去了。从表面上看,似乎潘年英还真带有着某种传统的价值偏爱,比如田园牧歌,比如诗性人生,比如文化诗学之类,等等。关键在于,我们在阅读的过程当中,时时不能忘却的是作为人类学者的潘年英的知识叙事性立场。在潘年英为他所属的少数民族(侗族)文化立传的过程中,潘年英笔下的故乡是曾经自足小康而又诗意盎然的一块热土,因为更多的人为的贫困使得他的故乡乃至八百里侗寨终于衰落了下去,因为所谓的“现代化”,使得他的故乡魂牵梦萦的故乡“外婆的”故乡慢慢遥远了起来…… 通过文本细读,我们不仅能够发现潘年英的心灵变异以及艺术变异,就像我们阅读欧洲二战之后的现代派艺术以及荒诞派戏剧等等,我们一样可以阅读出其心灵变异带来的艺术变异,也像西方现代派艺术一开始也遭到了不同意识形态的抵制,从而顽强地体现出了自身的意识形态(比如荒诞、荒谬与虚无等等),我们也照样可以在潘年英的文学人类学笔记系列3册中阅读出某种少数民族意识形态。当然,这种意识形态在而今女性主义、政治自由主义、社会主义、民族主义以及反对以欧洲为中心的殖民主义遗产的斗争的所有当代文化论争之中,潘年英的个人立场说明他还只是个温和的后现代主义之后的文化论者。 体现在潘年英的文本中,便成了种种别具一格的文化阐释。这些文化阐释并非一般地反对汉语言所代表的文化霸权,更无意指向权利诉求所可能引起的种种复杂的现实关系之纠缠,而是源自后现代语境,或者干脆是面对全球化浪潮包括世界政治、经济、文化、资讯等等一体化的当下处境之中,深深地意识到为自己所属的民族立传的必要性和责任感,同时又不同程度地表现出对“现代化(工业化)”的难以掩饰的失望。 是不是说潘年英对自然经济真的就有着一种天然的亲近?当然不是。如前所述,却完全是基于他对故乡的那块土地的贫困原因以及贫困实质的深入观察和研究。这样,我们就比较好理解潘年英笔下的故乡是如何可以“诗意地栖居”,从而获得“人类学意义上的深刻的隐喻”的。而最引人注目处,则是潘年英对他故乡的种种生活进行思想——这里“思想”的意思,非指对思想进行思想的那种思想,而是专指小说的思想。优秀的小说除了对生活本身必需做出有效的思想外,还必须把种种有效的思想纳入有效的形式。 显然,如何纳入小说有效的形式?潘年英颇费了一番斟酌和苦功,甚至小说的技术性远超出他以前和以后创作的大部分小说。这样,对其文学人类学系列笔记3册的小说形式给予关注便是题中之义了。 又显然,在潘年英构思这3册“笔记”的时候,自觉不自觉地借鉴了中国传统上的笔记杂录体裁:比如用笔记的方式记录神侠志怪,以及记录当时的朝野见闻、风俗制度,亦颇多论诗之语,还有对政治、历史事件的评述等等。也就是说,潘年英一开始就几乎是本能地应和了中国人特有的审美情趣,但出于潘年英的学术生活与视野以及人生感悟与体验,却又完全变成了一种人类学的写作。而恰恰是这种带有人类学色彩的文学或者带有文学色彩的人类学,让我对其知识叙事性立场倍加推崇。我们知道,自拉康、福柯、德里达或者更早的海德格尔的情绪现象学以来,后现代性话语的哲学解构渐渐使在场的形而上学成了种种“踪迹”,以至后现代哲学文本与叙事性的文学话语开始出现交叉并混合,一如德里达所指出的那样:哲学作品中并不仅仅是存在作为文学性象征的隐喻,用来帮助说明某些概念,相反,哲学本身是一门深深植根于隐喻的科学,假如把其中的隐喻或者说文学性清除出去,哲学本身势必空空如也,一无所剩。这样,德里达便得以倡导“书的终结,文字的始端”了,文学也似乎获得了自由书写的空前解放和自由,随着后现代写作实践,彻底取消了严肃与通俗的界限,则成了智性反叛的另一极,不赘。紧跟着的文学情形是,文本形式本身的困境与自救,文学的隐喻成分反而在损减,而多少又有了知识化、玄学化倾向——不是说玄学化就一定不好,出于解构的必需玄学化甚至成了必然(不知这是否已形成另一个当代“人文‘黑洞’”?)——因此,文学话语又从来就没像今天这样跟哲学话语有着如此深刻的纠缠,于是真正深刻的文本又可能是以理论的形式和面目出现的(如韩少功的最新文本《暗示》等,国外就更多了)。用纯粹理论意义上的表达:既不能重建自以为是独尊一元的本体论,又不能陷于无所作为怎样都行的虚无主义,现代性理论何为?(张志扬语:《偶在论》)现代性必须完成,现代性又很难完成。后现代话语实践与理论,都在“路上”,流浪。但潘年英没有,他没有流浪,他有故乡,哪怕是精神意义上的。因此,他的形式仍然是纯粹的小说形式,甚至是在相当本土意义上的。 《故乡信札》用的是书信体笔记,用潘年英自己的话说,其意在从内部描述故乡盘村的“社会与文化变迁”,而不是从外部进行“刻画”。即便如此,《故乡信札》中的妇女形象与命运等等仍然能够给人留下深刻的印象,外婆、母亲、满姑、莲姑、翠兰、月朵、桃花、大妹二妹小妹等等,几代妇女的生活与命运也基本勾画出了盘村的社会与历史变迁,而关于父亲的故事、三爹万的故事、我哥灵与桃花的故事,等等,又分明是刚刚过去不久那个旧时代农村的缩影。而在结构上,又巧妙地运用了现代小说的自由联想手法,从一场小妹的婚礼的举行——从娘家开始到夫家结束——仅仅些天工夫,却联想到了几代人的生存方式以及盘村社会的方方面面,然后是作者对这个世界的种种认知与观察,似有万般滋味涌上心头涌上笔端,交织着一种无比复杂的情感:忧伤,还不仅仅是忧伤,甚至是一种悲情。世事沧桑,人生坎坷,出走多年的游子既当着“世界人”也仍然是“故乡人”,魂牵梦萦的故乡遥远而又切近,字里行间充溢着深沉的忧患与关怀,无尽的忧思与热爱,对生他养他的那一方热土充满着深深的眷恋,和完全流自于血液的的那一番深情。作为“故乡人”的潘年英,他不能不把“大地与亲情”作为自己描述的主题,就像纯粹意义上的哲人那样不能穿越大地就不能穿越思想,就像真正意义上的诗人那样没有深刻的情感就无法作出深刻的呐喊;而作为“世界人”的潘年英,更是在而今这个“偶在”化与“悖论”化的世界中感受着生存的荒诞,眼看着在现代化进程中的故乡慢慢地就变得陌生甚至隔膜起来,他的内心的痛苦无以名状,说不定这又是一场反现代性的现代性在故乡中发生?现代性的问题归根到底是理性本身发生了问题,那么,故乡的种种变化难道是理性的吗?无怪乎潘年英要说:外婆,她带走了我全部的故乡世界,说什么故乡是这样是那样,我以为故乡就是外婆。外婆走了,我的故乡世界就仿佛坍塌了…… 于是,在《木楼人家》中,潘年英为故乡的文化立传并进一步做出文化解释就变得更加顺理成章了。《木楼人家》进一步把情感当作个人把握自己存在境况的认识方式,赋予情感以方法论的意义,用海德格尔的话说,人是用整个身心、整个存在而不是单用他的反思来理解他自己的。《木楼人家》“自序”中意味深长地引用了梵高的“我从哪里来,我到哪里去”的著名说法,而在“后记”里,潘年英说我们是要把它当作一面镜子“从中照出自己的真实的面目和灵魂”。这样,潘年英作为一个真实的“在者”,他对“在的意义”的追问就有着可靠的现实性根基。《木楼人家》的笔记写作显得更纯粹一些,而且别具匠心,从一月到十二月,每个月份作为一个章节,然后记录着当月盘村发生的农事和耕作过程,以及种种民俗乃至儿时种种经历和见闻,然后仍然不忘在诸多细节安排故事穿插之中塑造出了不少颇具个性特点的人物,尤其耐人寻味的是:在每个章节的开头都要安排一首民歌作为引子。由此就可以想见,潘年英在写作此书时是如何一边写作一边哼着歌地充满着愉快心情的。也许,在潘年英笔下这个堪称完美的艺术形式同时就意味着一种完美的人生形式罢?由此也就比较好理解潘年英自己所说的,他的思想是人类学的,而表达则是文学化的。在我看来,人文性自觉的概括似乎更能符合我阅读潘年英的感觉甚至知觉,因为:不管我们从哪里来,也不管我们到哪里去,人本身就是目的!西方人总是要从知识论传统(包括基督教传统)中把“具体的人”摆脱出来,中国人面对的东西完全不同,“具体的人”只有从文化专制主义的传统以及种种人际关系构筑的所谓“人生哲学”传统中拯救出来,别无他途。所以当我们不断地引进叔本华、尼采、海德格尔、萨特乃至福柯的哲学话语时,总觉得有着不同程度的削足适履之浑身不自在,五四时期如此,新时期以来直至目前仍如此。因此,潘年英的人文性自觉旨在对抗全球文化一体化,似乎也旨在对抗汉语言文化一体化,从而着力呼唤一种文化多元主义的合法性,“在写作的过程中我的头脑里始终回荡着这样一种声音:生活在当今世界的人们,已经越来越意识到生物多样性对人类良好生存环境建设的不可缺少,但却很少有人看到文化多样性对人类社会也同等重要。”(《木楼人家•自序》)尽管这是一种少数的、边缘的文化,它像一朵野花,在人类的时间长河中,寂寞地生长、开花,而后凋谢……但,小说中那种种别具一格的生活方式:种竹吃笋,满山野果,砍柴烧炭,看寮数星星;田间淘鱼,夜间廊桥上的歌谣,山间的情爱故事;打得的粮食做成的糍粑家酿的酒,赶集路上的喜悦与欢歌;婚丧嫁娶,男女对歌,年夜篝火,火塘边映照出或年老或年幼或男或女的一张张红彤彤一年劳作终得休息的多少有点满足的脸,絮着夜话唠着家常,吃口腊肉喝点米酒……尤其是侗族的民歌和酒,几乎贯穿了侗族男女生活的方方面面,前者几乎酝酿了侗族的全部生活情感,后者则是对劳作辛苦的最好消解——是缺乏这种劳作辛苦根本无以体会的那种消解。其中诗意之盎然,田园风光之优美,民族风情之旖旎,民俗民风之纯朴读来不仅让人击节,而且扑面而来的几乎是一种久违了的那种审美愉悦。 因此,我完全同意著名作家何士光先生对潘年英写作的看法,他说:“潘年英有着极其浓厚的生活根底,这个生活根底还有着非常独特的文化气质,那就是说,他是侗族,他对他那个民族有着非常复杂的感情,有深深的热爱,也有深深的忧虑,还有一些思考和希望,这一切在他身上都非常投入,我觉得正是这种深深植根于民族深处的文化习性,会造就一个作家。”写作于较早的《伤心篱笆》是短篇合集,却收入“文学人类学笔记系列”之三。实际上,外化于世界内化于内心所产生的种种冲突,潘年英在写作《伤心篱笆》或更早的短篇合集《寂寞银河》(也包括《故乡信札》中的一些表达)里就已经出现了。在《连年家书》、《遍地黄金》、《落日回家》等篇什里,表现得尤其突出。随着改革开放,随着现代化脚步的到来,昔日闭塞的小山村热闹起来了,急于摆脱贫困的人们毫不犹豫地挖起了自身生存的根基:既毫不犹豫地破坏了生存生态,又毫不犹豫地破坏了文化生态……所谓一管就死一放就乱。通过还乡与出走,儿时与成年,潘年英始终在感受着、咀嚼着一种沉甸甸的心理落差。儿时的情绪记忆与成长过程当中的文化记忆,便是在这里形成了一个挥之不去的文化纠结。不知潘年英意识到了没有,为何一管就死一放就乱?其恰是我们传统的人文性造成的,这种强调自然而然的所谓人文性,才导致了时至今日还不能真正懂得什么才叫科学的管理。我们所强调的人文性自觉,便是既要坚决抵制传统的“自然而然”,又要坚决抛弃“人为设计(然后便是强力推行的那种)”,而应该是完全现代意义上的“自生自发性”(也即生成性),然后强调科学精神与知识信仰才是可能的。要说潘年英的人文性自觉的重要性便在此,要说潘年英内心重要的冲突也便体现在此。这样,源于古远幽僻的侗族史诗神话以及传说,源于苍茫岑寂的魂牵梦萦的故乡,源于落寞苦难的童少年时光,甚至源于时尚平面流行喧嚣的都市生活,潘年英的所有忧伤与悲情的表达,所有独特独具的文化阐释,才显得比那些专事人类学研究的理论著作更具力度。而在不同时空之中的感知穿行,感受着个体生命的精神裂伤(如《大月亮 小月亮》、《火•种•老八》等),然后近乎于顽固地构筑着自己的精神空间(几乎涵盖文学人类学笔记系列3册以及《我的雪天》、《边地行迹》等散文集),苦苦地寻找着自己的精神家园,便是这十分艰难而又无比执著地寻找着“归家”的路途,让潘年英的写作显得相当地深刻动人。 也就是说:离开了我们真实而真切的本土性,就无以照出我们自己的真实面目与灵魂;假若无以照出我们的真实面目与灵魂,又何以有我们真实的精神性存在之根基?由此可见,那些企图借助西方的技术来表现中国人的精神的艺术,现实的情形又会是如何呢?我们见得已经够多了,不赘。也很显然,首先要找出的恐怕还得是我们自身精神性生成的可能性,有了这个可能性,我们也就自然有了我们自己的技术性,潘年英的写作便为我们提供了不少有相当说服力的技术上的实例。更为重要的是,人文性自觉还表现为相当程度上的开放性,对西方整个20世纪的无比灿烂的人文学科成果,我们又显然必须补补课,目的就在于如何真正转化为我们自己的现代人文精神,怎样有效地培养我们自己的现代人文意识——其是我们任何时候都不可以漠视更不能放弃的参照系。历史的惨重教训我们不能不记取,而这个话题显然已超出潘年英个人写作辨析的题外了。 三.多重语境之中的内心冲突与防御 回到那个最基本的问题上来:怎样的生存才是真正有意义的生存?或者换句话说,怎样的人生形式才是我们真正应该追求的? 潘年英回答了我们从哪里来,同时也试图回答我们到哪里去。前者的回答应该说相当漂亮,后者的回答可供商榷的地方甚多。笔者以为,这便是多重语境之中的多个或众多个答案的事情了。 学界曾经有过这样的看法:作为知识,在世界范围内的交流似乎都不会有障碍,一说到文化,沟通起来障碍就多了。还不仅仅是文化根性,而且是文化冲突,甚至是由文化根性而导致产生的文明冲突。 一方面,面对强权政治,面对话语霸权,面对“人类主体”、“人类本质”,后现代主义者强调否定性、非中心化、破碎性、反正统性、不确定性、非连续性和多元性,从而导致了种种现代性巨型神话的破灭;另一方面,后现代军事工业又开始毫不留情地摧毁着种种后现代哲学话语的神话(比如“怎样都行”),而今世界上的惟一帝国美利坚合众国绝对敢冒天下之大不韪,哪怕是全世界反战,伊拉克也是非要打个稀巴烂不可!在这个时候,恐怕任何的文明冲突都得让位于经济利益和战略利益,是经济利益和战略利益促使整个世界局势变得无比之微妙,也包括法国、德国以及俄罗斯在中东的经济利益和战略利益。文化多元主义是必要的,无论是经济殖民还是文化殖民都是绝对应该抵制的,即便是女权主义也是应该支持的,但是我们的民族国家不强大,行吗?难道美国人这样干不是为着让美国人民生活得更好吗?尽管你可以说,你总不能为了自己生活得更好就去侵犯别人的利益吧?美国人说我这不整个是按法律程序来的,不始终都在争取联合国支持吗?一句话:对内要民主,对外要扩张。这就是美国之所以强大的原因。 扯远了。潘年英只是个温和的文化论者,甚至都谈不上民族主义,但对我们这个国家他显然具备有一个知识分子一身正气的使命感。那么,面对我们本土的种种大现实,也是一句话:必须要有钱。没有钱,尊重乃至保护少数民族文化,只能是一句空话。 因此,潘年英不能不忧伤。 可就是眼前的这个经济社会,权力寻租,执法犯法,极端的权力导致极端的腐败,民营企业百分之七十五以上不上税,外资企业百分之八十以上偷漏税,地税局国税局的办公室一个赛一个漂亮,清一色摆着新崭崭的电脑,可是这计算机(电脑)里头几乎不知道哪一家企业究竟应该上多少税(更不用说个人所得税了),电脑也就是电脑——摆设而已。这国家又该怎样才能真正强大起来? 因此,潘年英不能不痛苦不愤怒不悲哀。 实际上,他曾经有过的“城市写作”的短篇合集《寂寞银河》便直接是这痛苦这愤怒这悲哀的表达。 道理也简单,一个没有真正的文学理想的作家,一个面对我们这块土地的种种无可名状的大现实而不具备真正痛入骨髓的痛苦的作家,又说要写出什么好作品无异于扯着自己的头发说想飞上天。 潘年英的出色写作,早已被一些有识见的论者所洞见,并称其小说写作常常是人类学的比喻或象征。从人类的生存方式来说,美国人的生存不见得就比盘村人的生存更高级(也许他们的生存方式更具合理性,尽管多数时候表现为否定之否定的合理性,也就是说,“天人合一”最后反而是他们的追求了),只是由于地域地缘地理和历史境遇的不同(当然还有人种意义上的习性等等),他们各自选择了完全不同的生存方式而已。人类学研究就是要研究人类的种种生存奥秘,它所关注的内容就是多种存在状态下的人以及他们所创造的文化。潘年英用的则是文学的方式,生动形象地再现了他们侗族人的生活状态、生存状况、民族习俗以及文化心理,不是从外部而是从内部深入到侗族的生存语境里面去,既穿透了其生存表象,更比诸多的人类学的“异地研究”和“本土研究”的理论更为立体地“深描”了整个侗族的深隐的生存结构,实在是作为小说家的潘年英和作为人类学学者的潘年英一大双重创造。而更重要的是,在而今本土仍然假借种种现代性理念营构着种种权力等级秩序的大现实,潘年英所着力凸现的“地方性知识”本身,确实具有不可小视的消解力量。 诚然,从文学的层面上说,而今现代/后现代、殖民/后殖民、结构/解构的语境在互相渗透并转化,西方话语中心论似乎在消解,不和也不同的多元并存对二元对立的否定,边缘对中心的反叛,个性的强音对共性的背离等等,仍然是包括新历史主义者们在内的文人、学人都得面对的现实状况。基此现实背景之下,需要在此指出一个看上去似乎有点尖锐的问题:在操持边缘话语消解中心话语的过程中,潘年英似乎忽略了汉语言对少数民族语言殖民的问题,尽管我们从他大多数作品当中可以明显地看出其所表现的是侗族的生活,但是,用汉语写作本身是否便带上了相当程度上的汉语思维呢? 当然,这个问题在我们的语境之中显得比较复杂,尤其是在世界当代理论所关注的族性、性别以及民族主义问题不仅在理论上提出了对自由主义的挑战,而且也在民主法制国家内部激发了以“寻求自主性”为标记的社会运动(包括分离主义运动),进而导致了对现存政治制度和国际关系的严重质疑的情形下,显得比较敏感。我说了,潘年英只是个温和的文化论者,尽管“文化多元主义”这一笼统概念之下所蕴含的诸多权利诉求便是从自由主义的平等政治中衍生出来的。我这么说的意思,是指我们本土也已经开始并早已开始种种自由主义言说了。 重要的恐怕还是潘年英的“归家”的路途,孜孜不倦地一片一瓦地构筑着自己的“精神家园”。在散文集《边地行迹》里,潘年英一如既往地忘情地为侗族文化从衰落并将逐渐衰亡唱着美妙凄婉的挽歌,歌、舞、鼓楼、侗寨、石板路、江、奇岩峭壁、原始森林、月亮山……意象十分密集,表达的思想却十分单纯,尤其是《苗兰之旅》表达得更是明快:“照直说吧,这儿的歌声也罢,笑声也罢,都是真正发自心灵的,或者说就是人类天性之花灿烂的自由开放”;“我不得不痛切地指出,从苗兰归来后,我的确越来越感觉到人类文明的悲哀”;最后说:这儿也许也是我最后的故乡。由此我们也就不难理解潘年英的近乎顽固的诗化生存的种种主张,并形同救火似的一点一点拯救着侗族文化遗产,包括前不久写作拍摄并出版最新侗族民俗摄影文集《文化与图像》……等等,等等。潘年英几乎用了他生命的全部真诚自觉担当了他们侗民族的歌者,与此同时,他几乎也拿出了生命的全部热情自觉担当了侗族文化遗产的守护者。 另外,让我特别赞赏的是,除了那众多而富裕的诗意表达之外,潘年英始终不能释怀并始终关注着的是包括侗族在内的少数民族贫困问题,其拳拳之心跃然纸上,并具体落实在行动中。在这一点上,潘年英的人文性自觉又显得殊关重要,在我看来:关于贫困问题,肯定还有着个民族-国家垄断共同体道德资源的大前提,需要正视。假如我们这个社会仍然缺乏并一直缺乏的是公共意识,而有的仍然只是家与国观念(社稷国家毕竟与民族国家的观念相去甚远),科学精神与知识信仰始终不能得以确立,等待我们的就将不仅仅是生存贫困的问题,而且将是更为严重得多也更为可怕得多的精神贫困问题。)
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